中世纪和近代哲学
尽管查斯丁如此明确地将苏格拉底基督教化，但他并不是将苏格拉底基督教化这一传统的始作俑者。虽然奥古斯丁受柏拉图的影响很大，他甚至认为柏拉图可能知道《旧约》，但他并不像查斯丁那样断定苏格拉底是赞同基督教的。有些基督教作家称赞苏格拉底是一个虔诚之人却受到不公正的死刑判决，而绝大多数的基督教作家提到苏格拉底时，却会指责他的“偶像崇拜”，并且举出他所讲的神示（按照德尔图良等人的解释，这种神示是由一个精灵来传递的），以及他向药神阿斯克勒庇俄斯的献祭和他“对狗发誓”的那些誓言等。柏拉图哲学传统的影响一直持续到中世纪早期，这一时期的人们主要关注柏拉图的晚期作品，特别是他的《蒂迈欧篇》。在这些晚期对话作品中，苏格拉底性格已无关紧要。从12世纪开始，柏拉图在西方世界的影响日渐消退，取而代之的是亚里士多德。中世纪主要的哲学家对苏格拉底都没有什么兴趣，一直到15世纪后期，随着柏拉图主义的复兴，人们才重新对苏格拉底产生了兴趣。作为新柏拉图主义者纲领的一个组成部分，柏拉图主义被解释成一种用寓言来表达的基督教真理。我们看到佛罗伦萨人马尔西利奥·菲奇洛（Marsilio Ficino）对苏格拉底和耶稣所遭受的审判和死刑作了一个详细比较，发现两者有许多相似之处。这一比较传统为伊拉斯谟（Erasmus，在他所写的人物对话中就有“圣哲苏格拉底，请为我们祈祷吧”这样的表白）所延续，他将接受死刑于监狱中的苏格拉底比作蒙难于格斯马尼花园的耶稣。（在随后的几个世纪中，这种比较始终没有中断，如18世纪的狄德罗［Diderot］和卢梭[Rousseau，当然还有其他人]以及19世纪的许多作家，他们所作的比较显然是为了配合他们自己特有的宗教信仰。）如同在古代世界一样，在近现代，苏格拉底的形象也被彼此对立的意识形态所利用。在16世纪的法国人蒙田（Montaigne）看来，苏格拉底不是一个耶稣式的人物，而是一个遵循自然德性和智慧的典范；对于古代人描述的苏格拉底的超自然力量，特别是他所说的神示，其实都可以用自然主义的术语来加以解释；神示或许就是一种直觉的、非理性的判断力，而这种判断力得自于他固有的智慧和德性。在17和18世纪，理性主义的宗教观发展起来，它拒绝神示的内容，反对因其解释的争议而引发的宗教狂热，因而那时的人把苏格拉底看作是死在宗教狂热者手中的理性宗教的殉难者。正是在这种思想背景下，伏尔泰（Voltaire）创作了一部关于苏格拉底之死的戏剧，自然神论者（或称理神论者）约翰·托兰德（John Toland）为一个“苏格拉底兄弟会”制定了一套敬神的礼拜仪式，其中包括一篇祈祷文，他也采用伊拉斯谟的做法来祈求苏格拉底的保佑。
如同在古代世界一样，近现代也有反对苏格拉底的声音。有些作者批评苏格拉底的道德品行，说他有同性恋倾向，置自己的妻儿于不顾。包括伏尔泰在内的一些批评家都认为，苏格拉底的神示就是一种令人遗憾的迷信行为。18世纪还出现了一批著作，自近代以来，第一次重申了古代的一个观点。这种观点认为苏格拉底受到指控是由于政治上的原因，他之所以被判死刑是因为他反对雅典的民主政体以及他与克里底亚和阿尔西比亚德斯之间的朋友关系。（这种解释方式一直延续到今天，例如斯东［I. F. Stone］那本很受欢迎的《苏格拉底的审判》就是这样解释的。）有些正统的基督教作家拒绝承认苏格拉底和耶稣之间的相似性，除了已经提到的指责苏格拉底迷信和不道德之外，他们还宣称，苏格拉底其实是因自杀而身亡的。
苏格拉底在异族文化中充满矛盾的遭遇也体现在了中世纪阿拉伯的文献中。除了柏拉图和亚里士多德之外，苏格拉底是阿拉伯学者提得最多的哲学家，不仅仅是阿拉伯的哲学家对苏格拉底感兴趣，就是阿拉伯的诗人、神学家、神秘主义者以及其他学者对苏格拉底也很感兴趣。当然阿拉伯学者的这种兴趣并不是建立在对于古希腊相关文献的广泛了解的基础上。尽管他们都非常熟悉有关苏格拉底被判死刑的那些对话作品，特别是柏拉图的《斐多篇》和《克力同篇》，但是对柏拉图其他的对话作品却不甚了解，对其他相关的苏格拉底文献就更是闻所未闻。然而阿拉伯学者普遍对记录有苏格拉底言论的那些轶事录感兴趣，就像第欧根尼·拉尔修和其他传记和说教作家所记录下来的那些有关苏格拉底的趣闻轶事。这种记录往往将苏格拉底描述成一个圣人，“七根智慧的栋梁”之一（即“七贤”之一），他是道德的楷模，美德的化身，智慧的源泉，通晓人世、时间和上帝。他一直被看作是维护一神教神学和新柏拉图主义的英雄，他之所以被判处死刑，正是因为他反对偶像崇拜，坚信唯一真神。这样他就被当作是伊斯兰教圣贤的先行者（正如在西方世界他被看作是第一个基督徒一样），他被描写成一个在伊斯兰教国家能像亚伯拉罕（Abraham）、耶稣，甚至穆罕默德（the Prophet）那样受到尊敬的人物。有些作品将他描写成一个苦行者，有时甚至说那个住在木桶里，让亚历山大大帝走开不要挡着他晒太阳的人就是苏格拉底。这明显将他与犬儒学派的信徒弄混淆了，尤其是第欧根尼。另外一些作品将他视为炼金术之父，或是逻辑学、数学和物理学的开创者。然而，如同在西方世界一样，有些正统的宗教信仰者出于宗教的理由对苏格拉底受到的这种普遍赞誉提出了质疑（例如生活在11和12世纪的伊斯兰教神学家加扎利［al-Ghazali］），他们认为苏格拉底是各种异端学说的始作俑者，是伊斯兰教的一大威胁，有人甚至说他是一个无神论者。
利用苏格拉底来迎合自己的先入之见，这一传统源远流长，经久不断。黑格尔（Hegel）、克尔凯戈尔（Kierkegaard）和尼采（Nietzsche）3位19世纪重要的哲学家，也是完全按照自己的先入之见来理解苏格拉底的。在首次发表于1805至1806年间的《哲学史讲演录》中，黑格尔认为苏格拉底被判死刑是因两种合理的道德观之间的冲突而产生的一种悲剧性的结果，是世界精神辩证地上升到一个更高层次的必要阶段。在苏格拉底出现以前，雅典人都是自发地、不加思考地服从客观道德的要求。通过批判地考察人们的道德观念，苏格拉底将道德变成了某种个人的和值得反思的东西。这种新道德观要求每个人对其道德原则进行批判性的审视。然而由于苏格拉底未能对德性作出任何肯定的论述，使得这种批判性审视的后果仅仅破坏了客观道德的权威性。苏格拉底的批判性审视表明，客观道德所宣称的普遍道德法则往往会遇到特殊的情形，由于缺乏相应的标准，使得个人在一些特定情形下无法判断对错，而只好诉诸于自己的良知或内心启示。苏格拉底的内心启示就是他所谓的“神示”。
苏格拉底诉诸于他的内心启示，他事实上是在诉诸于一个高于集体道德感的权威，人们是不会接受他的诉求的：
雅典人民的精神本身、它的法则、它的整个生活，是建立在伦理上面，建立在宗教上面，建立在一种自在自为的、固定的、坚固的东西上面。苏格拉底现在把真理放在内在意识的决定里面；因此他与雅典人民所认为的公正和真理发生对立。因此他是有理由被控告的。
这样，个人的良知与雅典国家之间的冲突便不可避免，因为两者都强调自己才是最高的道德权威。同时两者的冲突又是悲剧性的，因为两者都自有其道理：
真正的悲剧是两种公正的道德力量之间所发生的必然冲突；这就是苏格拉底个人遭遇到的命运。一种力量是自然道德的神圣公正性，其法律就是那种体现为本质的自由和崇高的意志；我们可以称它是一种抽象的客观的自由。相反，另一种力量是意识的或者主观自由的神圣公正性：这是由善恶知识之树，也就是自行建立的理性结出的果实；它是所有相连时代的普遍原则。正是这两种力量在苏格拉底的生活和哲学中产生了冲突。
这种情况之所以是悲剧性的是因为，雅典人民的集体道德和个人良知都对苏格拉底提出了合理、强制、但却是相互冲突的要求。唯一的解决办法就是等待人类发展到两者的要求趋于一致的这样一个阶段。像苏格拉底这样不遵守集体道德规范的人必将遭受挫折，但是这种挫折将导致“虚假个体性”所代表的世界精神的干预性活动的胜利：
个体性的虚假形式被剥去了，而且用的是强制的方式，是用刑罚来进行的。这个原则以后上升到了它的世界精神的形式。这个原则的真正方式是一种普遍的方式，正如它以后所采取的那样；其中的错误之处在于这个原则仅仅作为一个个人的所有物而出现。
显然苏格拉底的审判起因于集体的合法要求（客观道德）和个人道德行为（主观道德）之间的冲突，它反过来也反映了人类发展的一个特定阶段。在这个特定的发展阶段，集体和个人是分离的，因而会发生相互的冲突。这个阶段将要被一个更高的发展阶段所超越，那时个人和集体以某种方式成为一体，但不是使一方屈从于另一方，也不是将个人完全融入到集体中，而是发展出一个更高形式的个体性，这种个体性可以在集体中发挥其应有的作用。
克尔凯戈尔在其早期作品《反讽的概念——关于苏格拉底的系列评论》中，详尽地讨论了苏格拉底的生平学说。这部作品是他于1841年提交给哥本哈根大学的硕士论文。在这之前，他刚刚与雷吉娜·奥尔森（Regine Olsen）解除了婚约，经历了一场人生的危机，（他的论文评阅人报告至今还保留在哥本哈根大学，这份报告有趣地描述了学院派人士与一个狂傲天才之间的对峙）。克尔凯戈尔对苏格拉底的理解完全是黑格尔式的：同黑格尔一样，他认为苏格拉底正处在世界精神向更高阶段发展的一个世界历史的转折点上，要实现突破，个体就必须作出牺牲。“一个人可以被世界历史证明是对的，但他仍然得不到他那个时代的认可。因为他得不到认可，他就只能成为一个牺牲品；又因为他后来可以得到世界历史发展的认可，所以他又一定会获胜，也就是说他必须通过成为一个牺牲品来取胜”。同黑格尔的主张一样，克尔凯戈尔也认为苏格拉底的作用就是将希腊人的道德观念引向一个更高的发展阶段；他独创的引导方式就是用反讽这个手段来推动这种道德观念的转变。传统的希腊精神已经失去了活力，它需要一种新的原则来清除过时的道德观念的所有偏见。这就是苏格拉底的作用，他使用的武器就是反讽：
反讽是一把剑，一把双刃剑，苏格拉底就像是一个复仇的天使向希腊人挥舞着他手中的剑……反讽完全是主观性的煽动，在苏格拉底身上反讽就是一种真正的有世界历史意识的激情。对于苏格拉底来说，一个旧过程结束了，一个新过程又开始了。他是最后一位古典时代的代表人物，但是他要服从于神灵的召唤去毁灭他身上的纯正性和完美性，以此来摧毁古典主义。
克尔凯戈尔并不认为反讽是假装的无知，或者是假装对别人的遵从。严格按照字面意义来解释的话，“反讽”就是一种“无限的和绝对的否定性”，这里是借用了黑格尔的观点。这等于说在一个辩证的发展过程中，低级阶段的消失是为了迎接高级阶段的到来。克尔凯戈尔列举了犹太教被基督教所取代的事例，在这个过程中，施洗者约翰（John the Baptist）也发挥了同苏格拉底一样的“反讽”作用：“他（即约翰）让犹太教继续存在，同时又在其中播下了使其毁灭的种子”。但是在苏格拉底与施洗者约翰之间有着重要的区别，因为后者缺乏对他反讽行为的自觉意识：
因为反讽的形成需要不断地完善，它需要实施反讽的主体有反讽的意识，当他评判既定的现实存在的时候，他能够感到一种否定的自由，并且享受着这种否定的自由。
苏格拉底感受到了否定的自由，他第一个将反讽展现为“一种主观性的特征”：
如果反讽是主观性的特征，它必须首先展现自身，让主观性出现在世界历史中。也就是说反讽是最初级的和最抽象的主观性特征。正是在历史的转折点上，主观性第一次出现在世界历史中，这就是我们在苏格拉底身上所看到的情形。
苏格拉底对道德观念的发展所做出的贡献，在于他能够有意识地拒绝以往所有道德规范的权威性，同时又能意识到自己的自由。原有道德规范所谓的客观权威性被个人的道德主观性取代。这样，反讽导致的不是道德的虚无主义，而是道德的主观主义。通常来讲，反讽的含义有两种：首先按照克尔凯戈尔的观点，反讽就是苏格拉底的假装无知。这是苏格拉底使用的一种策略，旨在对传统道德观念进行彻底的批判；其次，爱用反语挖苦的苏格拉底不再对传统道德顶礼膜拜。他之所以无视传统道德，那是因为他破除了这种道德的客观性。但是，他之所以轻视他自行接受的道德观念，那是因为他认为，这种接受就如同任意给自己规定的任务一样，有点像是一个人因为喜欢而养成的一种癖好。为什么苏格拉底没有简单地将传统道德和主观道德一并放弃？克尔凯戈尔对这一问题也没有给出任何答案。根据他的观点，苏格拉底已经提出了“真善美的观念，以此作为实现可能的理想世界的界限”，这里似乎暗示着存在一个更高的阶段，道德的主观主义将被超越。在这本，克尔凯戈尔还就苏格拉底对他朋友产生的神奇作用和耶稣向他信徒传授圣灵进行了一番比较，这个比较指向了克尔凯戈尔在其后期著作中提出的作为更高发展阶段的信仰飞跃，当然这种信仰飞跃在本还仅仅有所暗示而已。
在《最后的非科学性的附言》（1846）一，克尔凯戈尔将这个暗示进一步明晰化，苏格拉底作为基督教思想先驱的传统形象带有了明显的个人色彩。基督教的本质在被看作是主观性的。从思辨哲学的客观立场来看，基督教是一种荒谬的信念，因为信奉基督教仅仅依赖于那种个人无法判定的信仰飞跃，而且这种信仰飞跃是不能为抽象的概念体系所接受的，因为它是一种个人献身的生活方式而已。这种个人的献身超越了客观的知识，在克尔凯戈尔看来，这就通向了一种真理的独特形式：
一种客观的不确定性就固着在充满了激情的精神变化过程中，这就是真理，这就是一个生存个体所能够达到的最高真理……上面这个真理的定义也就是信仰的定义。没有经历过冒险，就不会有信仰。信仰正好就是个体精神的无限激情与客观不确定性之间的矛盾。如果我能够客观地去理解上帝，我就不会去相信上帝的存在，正是因为我不能够客观地去理解上帝，所以我必须相信上帝的存在。如果我希望一直保持信仰，我就必须不断地抓住这种客观的不确定性，以致使自己深入到7万英寻的水底来保持自己的信仰。
在对道德的个人坚守中，苏格拉底接近了这个真理，以致他差不多被看作是一个异教徒：
真理的本质就是主观性和精神性，这也就是苏格拉底的智慧，它的永久价值就是使我们认识到存在的基本意义，其实认识者就是一个生存个体。苏格拉底因为他的无知而显示了这个真理，就其最主要的意义来讲，这属于异教徒的信仰。
克尔凯戈尔是想把苏格拉底不仅当作是道德的个人献身者，而且还把他看作是上帝的个人信仰者。这种信仰确实预示了后来的基督教的信仰，只是还缺乏深刻的悖论性：
当苏格拉底相信有上帝存在的时候，他全部的思想激情都指向客观的不确定性，信仰正是植根于这种矛盾和冒险之中的。现在不同的是，确定性取代了客观的不确定性。客观地讲，确定性也是荒谬的；这种荒谬由思想激情所坚守，便成为了信仰。与面对荒谬的那种严肃相比较，苏格拉底的无知就像是一种诙谐的嘲笑；与信仰的那种严肃紧张相比较，苏格拉底式的存在主义精神就像是古希腊人轻浮的思想。
苏格拉底将上帝存在的主观信仰与事物的客观真理结合起来之后还是摇摆不定。在某种程度上他还处于思想的困惑之中，这也就是基督教徒内心的精神痛苦，他要为之献身的那些客观真理也是没有什么理性可言的。
在尼采看来，他对苏格拉底的感情充满了难以解开的矛盾，就像他对耶稣和瓦格纳的感情一样，正如他自己所说：“苏格拉底与我是如此的亲近，使得我要永远与他搏斗”。尼采的这种矛盾感情是用不同的口气表达出来的，有时是在不同的作品中，有时又是在同一部作品的不同地方。在他发表的第一部作品《悲剧的诞生》（1872）里面，尼采表达了他对苏格拉底的这种矛盾感情。这部作品的中心论点是希腊悲剧产生于古希腊两种对立的创造性力量的相互作用之中，尼采认为阿波罗神和狄奥尼索斯神正是这两种力量的代表。荷马在他的作品中充分地描述了阿波罗神性格的倾向，按照荷马的描述，这种倾向与梦境难分难解，它展现的似乎就是一个想象的世界，就像是荷马的那个充满理智而又令人愉快的众神世界一样。狄奥尼索斯性格的倾向类似于酒醉的狂喜，它要表现的是那些强烈的和无法控制的冲动，尤其是性欲和暴力的冲动。这些冲动在传统宗教节日的场合可以得到表达。古希腊人的独创就是发展了戏剧节的形式，将阿波罗神的幻想与狄奥尼索斯的狂喜结合到一个独特的综合体中而创立了悲剧这种艺术形式。在阿提卡式的悲剧中，阿波罗神的部分与几个对话情节完全联系起来，狄奥尼索斯神的部分则与合唱结合在一起，但是我们不要以为这种综合是一种简单的并列。恰恰相反（虽然尼采作品的晦涩带来了解释上的风险），尼采认为悲剧的世界既是黑暗可怕的，就像狄奥尼索斯代表的力量一样，同时又是理智快乐的，带着一些神秘，就像阳光普照的荷马的神灵世界一样。“史诗—阿波罗神的力量是如此地令人惊奇，它在我们眼前用表面的快乐将最可怕的东西化为幻境，并通过幻境而得到解脱”。
这种综合在埃斯库罗斯和索福克勒斯的戏剧作品里达到了高潮，但在欧里庇得斯的作品里却消失了。欧里庇得斯的悲剧是一种退化的悲剧形式，其显著特征就是对人物的现实主义刻画，使它更接近新喜剧的世界而不是埃斯库罗斯和索福克勒斯那种可怕而又充满理想的世界。尼采针对欧里庇得斯的变化有一个评价，他认为是欧里庇得斯：
将观众带到了舞台上面……因为欧里庇得斯的缘故，凡夫俗子们从观众席上挤到了舞台上面；以前只是表现伟大勇敢品质的镜子，现在却显示出令人烦恼的真实，而且还故意展现自然的混乱样子。
这样苏格拉底就登场了。尼采以他个人的方式重提当时的传说，强调苏格拉底与欧里庇得斯的密切联系，认为苏格拉底对悲剧的衰退产生了决定性的影响。在他看来，正是欧里庇得斯使悲剧的衰退成为了现实。
当然，这种影响的确切方式在尼采的散文作品中是不容易被发现的。他认为欧里庇得斯仅仅是一个面具，借他之口说话的是一种通达神意的超凡力量，这个神力既不是狄奥尼索斯也不是阿波罗，而是苏格拉底。尼采似乎在暗示，欧里庇得斯的现实主义是建立在心理自然主义基础之上的。他的戏剧人物在舞台上所遵循的行为心理原则，同我们用来解释日常生活中人们实际行为的心理原则是一样的。尼采将其称之为“审美的苏格拉底主义”，它的最高原则大体可以解释为“美的就是可理解的”，这正好与苏格拉底的格言“知识即德性”互为补充。“苏格拉底主义”似乎就是一种自然主义式的理性精神的代名词，它试图采用解释和批评的方法来驯服那些在埃斯库罗斯和索福克勒斯悲剧中得到称颂的可怕力量。
苏格拉底主义谴责当时流行的艺术和道德。苏格拉底主义以其挑剔的眼光发现它们缺少真知和充斥着幻想；由于缺少真知也就意味着要出现那些十分荒唐和堕落的事情。正是基于这样的观点，苏格拉底相信他有责任去纠正人生：他独自一人，孤芳自赏，作为一种截然不同的文化、艺术和道德的先驱者，他走进了一个世界，其触及到的那些问题将会给我们带来最大的幸福。
“审美的苏格拉底主义”似乎将理智主义扩展到了艺术领域，而柏拉图笔下的苏格拉底试图将其运用到日常行为上面。在柏拉图笔下的苏格拉底看来，德性就是知识，德性足以保证我们得到幸福；可以说正确的人生是依靠理智来实现的，而错误的人生是因为缺乏理智造成的。正如柏拉图笔下的苏格拉底否定了人身上非理性因素的积极作用，神秘的力量和理性不能捕捉的东西在苏格拉底式的艺术那里也没有一席之地。但是，悲剧自身的力量和深邃正是来自于它与理论的对抗。悲剧所探究的力量超出了心理理解的范围，它所展现出来的人生困境是道德理论的力量也不可能解决的。因此，苏格拉底主义代表了一种精神的极度贫乏，尼采借用了“颓废”一词来称呼这种精神的贫乏（这里他用了法文词décadence）。
对“颓废”一词的使用反映了尼采对苏格拉底的矛盾态度。《悲剧的诞生》一弥漫着尼采的一种感受，他把苏格拉底看作是具有超人品质的独特个体，“是一个能够用知识和理性来摆脱死亡恐惧的人”，也是一个体现了探索精神的超越性力量的人。“苏格拉底自省的快乐”可以改变一个人对于整个世界的态度：
柏拉图笔下的苏格拉底看来就是一个在传授一种全新的“希腊人的快乐”和确认幸福生活的导师，他力求在日常行为中对优秀青年实施他的思想助产术和教育的熏陶，指望从中培养出一个天才来。
这样我们就不得不把苏格拉底看作是所谓世界历史的转折点和旋风中心了。
苏格拉底成为了科学精神的化身，这种精神导致了近代科学的最高成就，而人类的生存离不开这些科学成就。但是与此同时，尼采认为这种苏格拉底式的乐观主义，这种以为知识的力量可以解决一切人类和自然问题的信念，不仅是一种根深蒂固的谬见，而且还是一种精神衰退的症状。在《悲剧的诞生》的后面部分，尼采的这个观点得到了激烈的表达：
对于这种本质已经退化的音乐[即新阿提卡颂歌，这是在公元前5世纪后期出现的一种音乐形式]，真正的音乐天才只有厌恶和拒绝，就像他们厌恶苏格拉底毁灭艺术的倾向一样。阿里斯托芬准确的直觉完全是有道理的，他对苏格拉底本人、欧里庇得斯的悲剧和新颂歌诗人的音乐抱着同样的拒斥态度，他在这所有的3种现象中看到了一种文化衰退的征兆。
一个人只要被苏格拉底式的求知欲束缚住，他就会妄想用知识来治愈永恒的生存创伤。
在这个部分的后面，尼采接着谈到现代世界被亚历山大派（即缺乏创造的和学究式的）文化所困扰，这种文化把为科学效力的理论家当作它的代表人物，其原型就是苏格拉底，而苏格拉底式文化的成果就是那种“妄想拥有无限力量的乐观主义”。在《悲剧的诞生》发表14年后又出了第二版，尼采借此附加了“作为一个自我批评的尝试”的章节，这里他又回到了同样的主题：“正是由于道德上的苏格拉底主义，由于辩证法，由于理论家的简朴和快乐而导致了悲剧的消亡……这种苏格拉底主义难道不是没落、萎靡、腐化的标志吗？难道不是本能失调而走向衰微的标志吗？”
在他的后期作品中，尤其是在他最后精神崩溃之前的1888年所写的那些作品中，尼采的口气更加尖刻。他在这些作品中就把自己等同于狄奥尼索斯的力量，在他看来，苏格拉底拒绝狄奥尼索斯的力量，实际上就是对人性的一种拒绝，他对此有着十分激烈的反应。在《瞧！这个人》一书论及《悲剧的诞生》的章节部分，尼采说到他的这有两个创新之处。首先是他认识到狄奥尼索斯现象是“整个希腊艺术的唯一基幢；其次是他“对于苏格拉底主义的认识：是他第一次发现苏格拉底要为希腊的衰落负责，并把苏格拉底看作是一个颓废者的典型”。他接着说，“我是第一个看到”：
一种真正的对立——一方是以隐蔽的复仇欲望来面对生命的那种堕落本能，另一方是产生于旺盛生命力而毫无保留的接受痛苦甚至罪恶的最高的生命肯定……这种最根本的、最快乐的、最自由的、最纵情的生命肯定，不仅是最高的洞见，而且也是最为深刻的洞见，这种洞见得到了真理和知识的最严格的证实和肯定……承认现实和肯定现实，对于强者来说是绝对需要的，就像弱者因懦弱变得胆小而需要逃避现实一样——逃避是弱者的“理想”……他们不会自由地去认识：颓废者需要的是谎言——这是他们的一个生存手段——对于一个不仅理解“狄奥尼索斯”的词义，而且还按照这个词义来理解自己的人来说，他根本不需要去反驳柏拉图、基督教、叔本华——因为他能够闻出他们所散发出来的腐败气味。
尼采的《偶像的黄昏》写于1888年初，他在这论及苏格拉底的文章里使用了“疾脖和“腐败”这样的词语。尼采就苏格拉底的遗言首先进行攻击。按照他的解释，苏格拉底的遗言表达了对从生命的疾苦中得到解脱的感激之情。这个遗言所表达出来的厌世倾向，正是苏格拉底以及那些将道德和价值理论化的所谓圣人们患有的疾玻
不管怎么说他们肯定是患上了某种疾勃—这就是我们的答复：一个人应该走近去观察他们，这是一些历史上最聪明的人－…是不是出现在地球上的智慧就如同一只渡鸦，需要闻到腐肉的味道才会兴奋呢？
苏格拉底和柏拉图是“衰退的征兆……是希腊走向崩溃的代表……是伪希腊人……是反希腊人的代表”，在他们的理论中包含着一种否定生命的态度。这种态度与狄奥尼索斯对生命的胜利似的肯定态度是对立的，而尼采恰恰把狄奥尼索斯与自己划上了等号。
尼采并没有止于把苏格拉底描绘成一个典型的（也许是原型的）颓废者；在其中令人惊讶的5个分节中（3-7），尼采还就苏格拉底的个人品质进行了猛烈的攻击。他的措词甚至带有反犹主义的那种令人讨厌的自命不凡的口气。在他看来，苏格拉底属于社会的最低阶层：他是一个下等人。他的丑陋就是一种无耻放荡的性格的标志。他甚至怀疑苏格拉底到底是不是一个希腊人。辩证法是一种恶毒的发明，它使得下等人能够打败比他们优秀的人，即打败那些趣味优雅和行为得体的人。辩证法是那些没有其他防卫力量的人手中最后的武器。（这就是为什么犹太人都是辩证论者的缘故。）苏格拉底装得一本正经的样子，但其实不过是个滑稽的小丑罢了。
在知道尼采写作此书时已经临近精神崩溃的情况下来读这些评论，我们可以把这些评论看作是病态的胡言乱语而不用去理会。然而，即使这些评论是如此的猛烈和病态，但还是表现了尼采内心深处对于苏格拉底的矛盾态度。在该书的第8节中，尼采说道，他前面所写的东西表明，苏格拉底有时十分令人厌恶，这样就更需要解释他为何还对苏格拉底如此着迷。在3-7节中，尼采对苏格拉底完全持敌对的态度，但我们不清楚尼采是不是真的这么讨厌苏格拉底。毫无疑问，在某种程度上，是的。在这几节中满是尼采对苏格拉底的冷嘲热讽，但不能因此就说他否定了苏格拉底。他对苏格拉底的美化抵消了那些丑化的评论，他把苏格拉底看作是这样一个人，尽管受到错误思想的引导，但却是心怀善意，态度认真。他想通过理性来控制危险的狄奥尼索斯冲动，以此使时代的疾弊得到纠正。尼采决不会收回他对苏格拉底的否定性评价。在他看来，苏格拉底“似乎是一个医生，也是一个拯救者”，但他不惜任何代价地信奉理性却是错误的和自欺的：“苏格拉底是一种曲解：全部的道德改进，包括基督教徒，都是一种曲解”。然而尼采说话口气的改变是明显的，他在最后部分谈到苏格拉底之死的时候，带有一种十分忧伤的语气：
这个所有自欺者中间最为精明的人，他自己抓住（只要生命是有活力的，幸福和本能就是不分的）真理了吗？他最后不是对自己说智慧就是面对死亡的勇气吗？……苏格拉底自己想去死——不是雅典人要他死，是他自己端着那个盛有毒酒的杯子，是他要求雅典人递给他这个杯子……他轻声地对自己说：“苏格拉底不是医生，只有死亡才是真正的医生……苏格拉底自己一直就是一个病人”。
恰恰是因为他感到自己与苏格拉底如此亲近，所以一直到死，尼采都在批判苏格拉底。
