四种姓
印度人开始调用一个非常古老的知识工具，这就是一种在社会中划分不同阶层的观念。这是往昔英武的武士社会的一大特质，令人想起欧洲中古时代对社会阶层的划分。当时的欧洲社会，把人分为三等，即祈祷的人，打仗的人，还有劳役的人，也就是教会、贵族和农奴。在古代印度，则有四大种姓（梵语vara）。居最上者是婆罗门，主要指祭祀宗教的祭司和掌握知识的人。除其地位崇高外，婆罗门并不握有实权。实权乃在第二种姓，亦即刹帝利（巴利语khattiya，梵语katriya）的手中。刹帝利的职责是打仗、治理国家以及供养婆罗门举行祭祀活动。释迦族人即以刹帝利自视。刹帝利一姓，包括了国王和贵族。第三种姓包括平民、工匠、农夫，统称吠舍（梵语vai?ya）。第四种姓是首陀罗（梵语?udra），即执役人（the Servants）之义。首陀罗不能分享宗教祭祀的权益，被迫屈居其他三大种姓之下，过着一种执役的生活。这种思想在各大种姓之间，划分出上下尊卑界限森严的社会等级。每一种姓对其他种姓都有若干的权利和责任，并对在上的种姓持恭顺的态度。种姓观多少也刻画出印度社会的实际情况，就是刹帝利精英和他们的婆罗门祭司一起，统治着平民和地位更低的被征服的土著民。
可是，还有最为重要的一点：这种种姓观不仅是一种反映不同职业或社会阶层的意识形态，还是印度人观察人世的一种深入人心和普遍流行的方式。因为，它意在描述每一个种姓的人民所具有的先天根性。比方说，称一个人为刹帝利，不单单是把他说成一个持矛荷戟的人和国王，其中还包含了他一定富有、有权势、慷慨大方、英勇善战以及出身高贵的意思。身为一个婆罗门，不仅仅意味着他在职能上是一个祭司，还寓含着他生来就有智慧、有美德、学识渊博、身体清净、出身清白。叫一个人吠舍，不仅是指涉了他的工作，还点到了他的贫困、身体虚弱、人格卑下、出身微贱。在一个人身上应该被知道的每一种有意义的东西，不管是为了什么目的，诸如宗教上的、心理学上的、政治上的、经济上的以及社会上的，都会通过他属于哪个种姓而为人所知。一个人的仪表，身心的秉赋，甚至他的本质，完全被他属于什么种姓决定了。不同种姓的人，好像属于不同物种一样。在这个意义上，没有一般的人，只有婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗，好似南非种族隔离政策里面，只有黑人、白人和混血人一样。在古代武士社会的圣典《梵书》里面，这种种姓制度完全被视作理所当然的。它来源于定居恒河的印度人在感受城市化之前的经验，反映的自然也是那个社会的性质。如果在我们看来它显得不够公正的话，这种不公正早就以各种方式熔铸进他们的世界里了。
如今的世界以城市为中心，非复往昔英雄的世界，种姓论已失其与世界紧密而有机的联系。究其原因，约有如下数端：第一，种姓论已经不能涵盖在职业和社会地位上发生的新变化和复杂形势。比如在古代的典籍中，我们从未见到任何有关商人的记载。可是，在佛经和耆那教经书里，商人已经是当时生活舞台上十分显著和活跃的角色。在古代的教典中，只见有武士，而在佛经和耆那教经书里，还出现了雇佣兵和拿薪俸的官吏。这些新出现的专业化现象，缘自国家的兴起和货币的使用。国家和货币正是随着城市的兴起而出现于北印度的。这些新型职业者的出现给种姓论提出了巨大的难题。种姓论本来所面对的，只是一种简单的只有四种人居住的农牧世界。在什么地方安插这些新出现的人呢？他们属于哪一类呢？
但是，新环境所带来的最大挑战还不是这个。有一个更大的挑战，直捣种姓论的核心。它体现在一部佛经（《中部经典》，第2卷第84经）里提出的两种相关论点中。第一种论点是，若一个人犯了罪，不论其出身婆罗门还是首陀罗，刹帝利还是吠舍，在新兴的集权国家里，国王必须严格按照其所犯罪行的严重性而断罪，而不是按照他属于何种种姓。这一点与古时所行的就完全不同。古时的刑罚，不论是赔款还是服苦役，均视犯罪者为何人，属何种姓而定。至于所犯罪行为何，不是唯一的标准。婆罗门和刹帝利犯罪，能和普通犯人一样接受同样的刑罚吗？不应该尊敬他们的种姓吗？第二种论点是，在佛陀生活的城市化世界里，一个人很有可能出身于婆罗门或刹帝利这样的高级种姓，却被出身于首陀罗或吠舍这样低级种姓的人雇为仆从。这种情况在旧秩序之下是绝对不会发生的。因为，首陀罗只能服侍别人，而婆罗门和刹帝利只能役使别人。
在这部佛经里，这些评论意在显示世界的真实状况已经与奉持种姓论的婆罗门的空疏而虚骄的想法大为不同。如果我们取佛教之前的教典，与佛陀时代刚刚开始出现的另一种新的文献，也就是《达摩奢萨怛罗》（即《法论》；我这里指的是最早的《乔达摩法论》）相比对的话，就会了解到国王正在取得新的裁断和惩罚的权力。不论如何，他们就像在部族共和国里那样，可以免去旧的贵族，并且提升新的贵族。在佛典和法典里面，我们还读到新的财政制度——信贷、利息、土地市唱—都出现了。这就带来了这样一种可能，一个有地位有财产的人因为想发大财而经营生意，最后却失掉了一切，而一个社会地位很低的人，却可以借助同样的方法而暴富攫升。
种姓论的难题在于，它描述了四种理想的人，每一种类型都有一套和谐相处的性格特征。比如说，刹帝利之为刹帝利，是靠他的出身，他的政治权力，还有——因为权力肯定是对人民和土地的权力，而财富只能来自人民和土地——他的财富。可是，现在这就大大地有悖于事实了。如今有了出身固然为刹帝利，却没有权力和财富的人。还有很多有钱的商人，他们既没有高贵的出身也没有权力。在新兴的邦国中，出现了有权力的人，可是他们按出身来讲却不是刹帝利。深处这些境地中的人就会发现，自己的实际处境和种姓论的规定完全不同。这种关于人性和人世的旧观点，完全没有反映出新的现实。
对于这个问题，出现了两种反应。第一种反应来自婆罗门，也就是种姓论的制定者。佛陀灭后数世纪间，婆罗门编写了一系列的《法论》。在这些典籍里面，他们逐渐对种姓论作了修正。他们采用的策略是印度思想中经常出现的那种，保留旧的一切，再增益上新的内容。他们通过把新职业插进旧制度，从而保留了种姓的等级制。商人被划为吠舍，许多手工行业被放进首陀罗种姓。地方集团和部族被分散在后面三个种姓里。他们还发明了一个理论，把世袭的地方团体或职业团体——现在称为噶斯德——的出现，解释成不同种姓间通婚的结果。在这件事情上，婆罗门干得很成功，今天的印度人还在按照简单的种姓结构来理解复杂的噶斯德制度。
可是，我们更感兴趣的，还是另外一种反应。这种反应来自苦行者与哲学行脚者，与婆罗门的反应正好针锋相对。佛陀后来要加入的，就是这些人的队伍。他们的回答可以在佛经和耆那教经籍中找到。这个回答是苦行者团体的思想之本，在佛陀登上历史舞台之时，至少已初具雏形了。
在和一个婆罗门的对话（《长部经典》，第1卷第4经）中，佛陀以极为清晰的方式，把这个共同的观点表述了出来。在对话中，他问了婆罗门这样一个最重要的问题：“汝婆罗门，成就几法，得名婆罗门？”这实际上相当于在问：“靠什么能成就最好、最优越的人种？”因为，按照种姓论的逻辑，婆罗门就是人类中最好的和最优秀的人。婆罗门在回答中说，他和他同种姓的人，是因为同时成就了五法而获得如此优越的地位。他们同时拥有最高贵的血统，最深湛的学识，最端美的容颜，最聪明的头脑，以及最淳厚的美德。
这完全是正统的说法，也就是说这个婆罗门相信，一切美德都和谐地集中于他的一身。可是，佛陀通过探问细节来剖析这一主张的实质。不具备父母两边远溯七世血统纯粹这一点，是否依然可被称作婆罗门？看上去明显是可以的。不精通婆罗门诵经持咒之学，是否依然可以被称作婆罗门？也可以。容颜不端美的话，是否依然可以被称作婆罗门？当然可以。但是，不具足智慧和美德，是否依然可以被称作婆罗门？不可以，婆罗门回答说，因为婆罗门立身之本，全在此智慧和美德之上，依此方能居最高之位，领导师之称。
看来智慧和美德是最重要的！有人会怀疑说，一个婆罗门真的会被迫作出这些有损于自己的让步吗？可是，事实是这种论点的确有人提出来过，这就说明当时知识界的风气已经发生了实质性的变化。因为，现在不仅婆罗门的观点遭到了挑战，而且智慧和美德这两种性质，也脱离了婆罗门教的各种传统解释。就拿美德来说，关于什么才构成善良的行为，如今有了一些普遍的观点，这些观点完全和“什么对于一个特殊的种姓是合宜的”脱离了关系。因为，佛陀的观点是这样的：美德是一种人人都能有的东西，它不是靠出身给你的，而是靠努力赢得的。同样的，智慧也是后天获得的，并非先天赐予你的。所以，真正的婆罗门就是兼有智慧和美德的人，不管他出身如何。
这种论点，正是针对婆罗门的虚骄而发，表现了对苦行者德慧双修主张的赞同。但是，它的意涵还要广大得多。因为，它暗示出存在着某种可以增慧修德的基本人性，这种人性完全与一个人属于何种种姓、有何地位无关。不同等级和不同命运表现出来的那种令人惊异的繁杂性，一下子就被抛到背景之中去了，在前台保留下来的只有一种简单的为人人所共有的禀赋。从原则上说，任何人都能变得聪明而善良。佛陀的许多同时代人，都是以这样或那样的方式作出了这个假设。他们的说法不仅是专门就这个情况或者那个情况而发的，也不是专门冲这个种姓或者那个种姓而来的，而是面对人类的境况本身。这是很具革命性的一步。因为，在迈出这一步之前，印度人还不能超越狭隘地方性的、束缚在印度社会旧制度之上的种姓观念来谈论人的生活。他们现在终于有了机会，可以对一个更加广大的世界说话。佛陀比他任何一个同时代人都更好地利用了这个机会。
