《伽蓝经》
佛陀对在家众所说的教法，可以从《伽蓝经》（《增支部经典》第1卷，第188—193页）中看出其经过汇编后的全部结构。伽蓝族（Kālāmans）是在恒河文明北部边缘生活的一支部族。据《伽蓝经》说，佛陀和一群比丘云游穿过这片地区，一群伽蓝族人听说佛陀来了，就跑到羇舍子村（Kesaputta）问他一个问题：“有沙门和梵志来诣伽蓝，但自称叹己所知见，而呰毁他所知见，我等闻已，便生疑惑，此沙门梵志何者为实，何者为虚？”佛陀为他们解惑说法，这次说法常被后世引用以证明佛陀不崇尚教条主义，而是鼓励个人判断。他对伽蓝人这样说：“不要轻信传闻，不要轻信传统，不要轻信传说，不要轻信学问，不要只倚赖推论或推断或深思，不要倚赖对此一说或彼一说的考虑和赞同，不要因为它看上去适当而相信，不要因为出于对某个苦行者的尊敬而相信”。
这不是向大家提倡随意的个人妄想，因为佛陀所推介的是他自己的道德推论，这种推论缘自其善巧和如理作意。佛陀深信，如果伽蓝人也能如此推论，他们每个人都会得出佛陀的道德学说：
“若汝等能自觉，此法不善巧，彼法善巧，此法应呵责，彼法不应呵责，此法能引苦与恶，为智者之所诃毁，彼法能引福与乐，为智者之所称赞者……若汝等能自觉此，伽蓝人，汝等应断一道，而行另一道。”
他们将要得出的道德学说很直截了当。那就是伽蓝人离杀，离不予取，不邪淫，不挑他人使陷灾难。这些戒规会十分自然地从伽蓝人的经验和他们对善巧的反思中产生。
首先，我们可以从这篇经文中，推断出某种时事性（topicality）。有理由相信，伽蓝族人和他们的邻居释迦族人，也就是佛陀的族人一样，曾经拥有一种独立的寡头共和政府，在记忆可及的过去，他们曾经也是一个相对自治的部族。可是，他们现在却受制于憍萨罗国国王，而释迦族人不久也要蹈其覆辙。在经济生活方面，伽蓝族人也可能隐隐感到了远方憍萨罗国首都的牵制。政治和经济方面的这些力量，正在迫使伽蓝族人摆脱其相对简单而封闭的氏族社会，把他们带进恒河文明的复杂世界之中。这些混乱又被新的文化形式弄得更加复杂。这些新的文化形式，就体现在恒河文明的信使，也就是那些沙门苦行者相互冲突的意见当中。
当然，对杀人、妄语、偷盗等等所悬的禁戒，对伽蓝族人来说不可能是全新的。他们自己祖先的文化里，一定也有类似的禁戒。很难想象，一个社会可以不以某种形式奉行这些价值标准，至少是以打动社会成员的某种形式，还可以存活下来。然而，像古代伽蓝族人这种社会的典型特征是，这样一些价值标准不是推论出来的，而是靠传统和习俗来维系的，并且借助传说和仪式来使之变得惹人注目。在新的条件下，这些遗传下来的道德传统，却丧失了它们原来无可争议的主宰地位，这就为佛陀提出一种发源于人类生命最基本条件的新式道德推论提供了契机。佛陀所提倡的戒律，并非伽蓝族人所独有，而是源自人们都处于社会之中、都过着一种共同生活、并且都能推想自己和他人的目的这样一些赤裸裸的现实。佛陀提出的这种戒律，旨在适用于所有的条件。
但是，佛陀所设想的，还不仅仅是为伽蓝人的戒律寻找新的根据。因为这些禁戒不仅是为伽蓝族人的社会而立，而是为伽蓝族人可能会接触到的所有人而立，不论其是否是伽蓝人。伽蓝人已经和其他许多民族有所牵涉。小型社会或者较大社会里的小团体的典型做法是只认自己的成员为道德团体的组成分子。可是，伽蓝人现在被邀加入一个更加广大的世界，把所有的生命，当然也包括恒河平原的人民，都纳入了自己的道德团体。佛陀倡导一种普世的道德，适应了伽蓝人被迫接受的这种更具开放性的生活。
到此程度，佛陀为在家众所说法，是建立在他的道德推论之上的。可是，在《伽蓝经》中，这种道德推论又是更深地建立在他的教法和经验之上，建立在他对人的素质的分析以及他追求自我转化的计划之上。当他对比丘众说法时，佛陀强调苦的根本——贪、嗔、痴三毒——能陷人于自害。但当他对在家众说同样的法时，他转而强调三毒不仅害己，尤其可以害人。
“若贪生起时，如何能不害？嗔痴生起时，如何能不害？若人心被染，贪嗔痴三毒，彼人杀盗欺，如何能免除？若人心不染，贪嗔痴三毒，杀盗欺等业，如何不免除？”
在这段经文中，“害”既指害人，也指害己。如同“善巧”既能利己亦能利人一样，“害”既能害己也能害人。这一点是值得强调的，因为不仅西方人还有后期的佛教宗派，都因认定佛教不关心他人的利益，或者无视社会的存在，从而想弃绝佛法，或者想对佛法作出修正。不错，如果权衡一下的话，佛陀对剖析个体经验的关注确实胜过对剖析社会的关注。可是，佛法总是认定，做人就是成为一种社会性的存在。
而且，关于在家众如何改善自己，以使他的心“不被征服”，佛陀的观点认为，不能单单仰赖如理作意。一方面，佛陀假设在家众身上存在理性的能力，这种能力如果得到正确的指导，就可以对道德问题作出善巧的解决。在家众能够合计出要做什么。另一方面，这种认为在家众具有理性能力的观点，只是整个故事的一部分，因为佛陀感到在家众也能够——在其身份所及的程度上——达到自我的转变。所以，在《伽蓝经》里，佛陀建议他们修持能够培养社会情操，特别是慈爱心的禅定。在家众通过修习这种禅定，可以把慈爱心施诸一切处所和一切有情，“与一切同体，无怨无嗔”。通过这种心理训练，迟早会使慈爱心成为一种经久不变的习惯和行为的动机。
这里面包含了两种重要的意涵。第一，它意味着佛陀不仅向人推介为何行为要善巧，还指出时常不听管束的人性如何可以做到行为的善巧。佛陀是一个乐观主义者，因为他相信人是可以做到善巧而合理行事的。他同时也是一个现实主义者，因为他也知道要做到合理行事，必须得在情感上获得蜕变。一个人可以明白某个行为是好而善巧的，却不能把它实现出来。对一切人身上都会有的这种弱点，佛陀是有他充分的考虑的。第二，这种自我转化的修行，从其在原则上可以被每个人做到这个意义上说，是十分简易可行的。这一点十分重要，因为大部分的人类经验，尤其是超出佛教僧团这样与世隔绝的组织范围之外的那类经验，是无法控制它们使其为自己的目标服务的。伽蓝族人不但受制于自然界的变化，也日渐受制于社会的变迁。社会的变迁，是任何人都无法掌控的，甚至是任何人都无法完全了解的。可是，这里至少有一件事还可以有效地掌控：自己的各种习惯和动机。如果不能改变世界，一个人至少可以改变他自己。不错，对于在家众来说，修行一种法门，比如慈爱静坐法，其效果必须部分地依赖于他们先得成为认同这些价值的佛教团体的一员。但是，最终的努力，还是得靠个人自己，而且这个努力的核心也是自己。不论是远行到憍萨罗国首都，还是耕种祖先的土地，伽蓝人都一样可以很好地修持慈悲心。
《伽蓝经》在内容上也许时事性太强，可是正如佛陀所演说的，这部经像其他许多对在家众所说的教法一样，对于任何身处同样困境的人来说都是同样适用的。在这里，佛陀表现得很有现代感。这是因为，如同伽蓝人被席卷进恒河文明中一样，欲在我们当今的世界之中找到一个不被拖进更加广大、更加复杂、更加迷离的社会世界（social world）的民族，实在是十分困难。佛陀因其教法的普世性，乃能诉诸对一个复杂社会的体验中所产生的种种不同的可能命数，而对这种复杂性的经历，在我们身上至少也是和古印度人相同的。从表面上看，现在的人和那时的人一样，听凭种种不同的需要和价值的摆布。可是，他们却具有一些共同之处：他们都能感觉到苦也能感觉到乐，能够害人也能够利人。
