弃世出家
弃世出家这件事，也许在我们看来显得意义重大，可是事实上它只是佛陀弃世时从沙门团体那里继承来的一个更大计划的一小部分。沙门团体所关心的不再是人类社会，而是其边际：生死大事以及此生转瞬即逝的浮相背后的广大精神世界。他们好像从远方俯视恒河盆地的社会，深深地蔑视它。他们就是没有家室的行脚僧人（paribbajakas），有精神追求的人（spiritual strivers，巴利语samaas），离弃了世间及其一切利益的人。但是，他们可能也是印度唯一真正的世界主义者，是全世界的而非全世界某一部分的公民。
他们的世界主义通过这个事实表现出来：未来的佛陀那时还很年轻，他决心加入沙门团体之中，就是因为在他僻远的故乡就已经知道了很多关于沙门的事情。关于佛陀出家的最古的记载虽然十分简单，可是它们却很充分地印证了沙门出家时的景象。佛陀出家时，“尚少年，黑发如漆，韶华之时”（《中部经典》第1卷第163页）。这就不由得教人怀疑他当时有无妻子（按照佛教后来的传统，佛陀出家时已有妻儿）。可是，它的确显示出，弃世是一件需要一辈子来完成的使命。
此外，还有一个特别的出家动机：“时我作念，在家生活，拥挤脏乱，出家生活，广大清净。是故住家而修梵行，欲求一向具足清净，是事实难。”（《中部经典》，第1卷第241页）从这里面我们可以推想，佛陀时代的沙门生活有着富于冒险精神的崇高理想。沙门追求一种完美的理想，这种理想远远高过日常经验的卑琐需求和意气之争。他们完全不追求自身的快乐，而是投身于一桩崇高的事业中。这桩事业有时给他们带来荣誉，有时也带来挣扎和艰困。做一个出家人，是每一个青年，每一个浪漫之人的雄心壮志。从这个观点来看，佛陀不过是当时无数受到沙门生活吸引而出家的青年之一。
可是，与这股热情相对的，是对这个终身的责任所持的清醒而极为严肃的观点。首先，美德和智慧的崇高理想反而会使这些沙门承受追寻完美的负担，但很少有人能圆满无缺地达到这种完美。其次，他们离开常人的生活，不仅因为这种生活有着无数的烦心事，还因为这种生活充满着危险。有一段经文简单叙述了佛出家前的反思，它这样描述佛的第一次心灵的巨变：
“我为生、老、并死、烦恼、杂染所困，何故复求为生、老、并死、烦恼、杂染所困诸法？我既知为生、老、并死、烦恼、杂染所困，见彼过患，何不求不生、不老、不并不死、无烦恼、无杂染、无上离系安稳涅槃？”
这段叙述已经经过了佛陀后来思想的过滤，可是我们还是可以透过过滤器看到多种选择的严峻性。未曾经过检查和驾御的在家生活，只能引向不断重演的悲伤和失望。只有出家人的生活可以给人带来希望，这种希望使人能从知识和冷静的高度来俯视欲望和痛苦的泥沼。西方作家经常把这种观点算作没有止境的悲观论，可是他们却没有注意到有望证得“不死境界”的乐观论。出家人的态度中混合着黑暗的苦难和光明的希望。
这种态度背后暗伏着一个更加宏大的理论，使它显得引人注目。这个理论解释并证明了出家人弃世的原因。根据这个观点，在家者平常的积极有为（activity）和出家者超常的清净无为（inactivity）之间形成了鲜明的对比。因为在家者为了追求世俗的目标，比如性的快感、生儿育女、发财致富和支配他人，就必须造业（梵语karman）。这些业不包括不招果报的行为，比如说刷牙，而只包括招引果报或者带来结果的行为，这些行为会从实质上影响你自己或旁人的状况。另外，这些行为在完全可见的效果之外，还会带来精神上的结果，因为它们身上附带着给无助的在家者创造另一付身体和生命使他转世投生的力量（如果这听上去有些古怪的话，请记住比起那种认为我们的行为会使我们上天堂下地狱，或者给我们招来超自然惩罚的信仰来，它并不缺乏理性）。而当他转世投生以后，他注定要在另一个生命里继续受苦和欲求，就像他在这个生命里一样。所以，一世的受苦，不过就是一个人死后不断在欲苦交织的轮回（巴利语sas?ra）世界中一次又一次地转世投生，从而不可避免地要体验到的无始无终的受苦过程的一个特例而已。
与此相较，出家人生活于独注安贫、无害、无欲之中，这虽然不能算是行善，却可以算作是无为而住，因为他完全不造任何业，这些业里包含着使他转世投生的可怕力量。缘此之故，成功的出家人可以完全越度生死的轮回。在家者因造善业可以投生善处（转生天界或投生婆罗门家），或因造恶业投生恶趣（陷于地狱或转为傍生）。在家者掌控他的命运只能至此程度。这就是说，不管投生何处，就算是投生在最优越的地方，苦、死和转生都是无法避免的。只有完全离弃世间，弃绝一切有漏业（all flawed activity），人才能逃离这个可怕的樊笼，证入“无生、无老、无并无死”的境界。
这种因果法则是无我的（impersonal），不被神支配，它是普遍的，适用于一切有情，不论动物、人还是超自然的生物，他们无不依其所造之业而转生各处。的确，大概是依靠这个观点的发展，而非仅仅依靠对种姓论的批评，才引领着这些出家人发现了人性。主张任何人皆可成为持役者，或者任何人皆可按其行为被国王惩罚的佛经，也要诉诸这条普遍的因果法则。佛经中说，不管是婆罗门还是首陀罗，必然会在来世尝其业果，可是不管你是婆罗门还是首陀罗，也都可以通过出家行道从而完全摆脱轮回之苦。这些才是对种姓论最根本的驳斥，而从社会角度对种姓论进行的批评，倒显得不是主要的了。出家行道者所见的是一切有情的困境，而在一切有情中人的境况只是一个特例而已。
作为新的出家行道之人，佛陀对这一点大概只有一个大概的认识，未能细致而深入。但是不论如何，道德因果律的理论以及如何摆脱因果系缚的计划均已建立，尽管以世纪为标准来衡量，这个理论和计划多少还算是新的。在佛教之前较早的典籍里，对此只有不多的暗示。在佛教之前较晚的典籍里，也就是在诸部《奥义书》里，它已略具雏形。而到了佛陀的时代，转世说已被大家共同接受，出家者实际上已经变成第五种姓，构成社会生活中极为重要的组成部分。关于出家者和他们的世界观如何发展，还有很多的问题，这些问题或者还没有答案，或者根本无法回答。但是，不论如何，他们的修行和理论一定是一起发展出来的。只有一群以远离日常生活为其常例的人，方能站得远看得清。也只有这样一种广大兼备而涵盖一切的理论，方能证明过上这样一种艰苦的生活也自有其一番道理，或者才能激发遍居恒河盆地的人民把出家行道者当成托钵僧（mendicants）来尊敬和供养。
这些出家行道者是他们的世界造成的，可是他们身为教师、传道者和人群的典范也在塑造这个世界。他们的转世说常被当作是一种非理性的宗教观，也许它是各个武士团体征服北印度的时候就已经存在的一种古说。这么说也许有些道理，可是它却忽视了这个理论解释一个复杂世界的力量，同样也忽视了这个理论所具有的相对的诡辩性。不管一个人出身好坏，不管一个人是在宫廷里面飞黄腾达还是丧失了祖传的地产，不管一个人经商成功还是被国王的军队打败，这个理论都可以作出解释。今生的成功、美貌和权势，都是来自前世所造的善业。穷人今生的微善，会为他积攒来世的善报，而今生在荣华富贵中犯下的恶行，都会在来世招致惩罚。而且，不仅生命里的事件，甚至生命的各个关口——生、老、死——都被安排在一个更加广大的结构中，在这中间它们都可以得到补救。在整个印度文明中，这个理论以这样或那样的形式，得到了广泛的接受，连婆罗门也不例外。这一点儿也不叫人感到惊讶。在将善恶的抽象道德范畴应用于一切行为，以及在设立无我的因果自然律上，这个理论是数代人或数世纪脑力劳动的产物。它将继续在佛陀和他同时代人的手中得到提炼和发展。
