四谛
与开悟最密切相关的法门主要是和个人苦恼以及个人解脱有关。这就是四圣谛论（Four Noble Truths，巴利语cattāri ariyasaccāni）。在四谛法这张大伞下，可以说是概括了佛教的一切心要法门。四谛的表述是仿自医疗上的诊断：这是病症，这些是病因，这是关于病能否治愈的诊断，这是治病的方法。病就是“苦”（suffering，巴利语dukkha）。苦是这样一种状态，它包括了英语里的suffering 所包含的一切意义。但是，在此意义之外，苦还有更多的意思，这个较宽的义域，我们必须时刻记在心里。第一圣谛是说，谛实有病，也就是说，谛实有苦。这就是苦圣谛（Noble Truth of Suffering）。第二圣谛是说，有诸苦因可得。这就叫苦集圣谛（Noble Truth of Arising of Suffering），它包含了对诸苦因的叙述。第三圣谛是说，谛实有苦灭，这就是苦灭圣谛（Noble Truth of Cessation of Suffering）。第四圣谛就是灭苦之方，也就是苦灭道圣谛（Noble Truth of Path Leading to Cessation of Suffering）。
我们来依据旧传看看第一谛，也就是指出有苦存在的圣谛。按照旧传的描述，佛陀在开悟后不久就开示了苦圣谛：“苦圣谛者，即生苦、老苦、病苦、死苦、愁悲忧恼苦。”（《相应部经典》，第5卷第421页）在这里，把巴利语的dukkha翻译成英语的suffering是没有问题的。这种苦是我们一般都能认识到的那种苦，在一个较长的时间层面上，它伴随着人生的全体：只要我们有生，我们注定要经受生苦、病苦、老苦、失去所爱者的苦和死苦。这种从长远着眼的看法认为，生死相续的过程，不过就是任何人生命中都要遭遇的烦恼在一生又一生中的增广。我们所有的经验，甚至普普通通幸福的经验，都是被痛苦和烦恼包围着。因为从长远来说，我们终有一死，所以苦的问题是很迫切、亟待解决的问题。
在这个层面上，苦谛论很接近其他出家者所共持的观点，就是世俗生活只是痛苦的泥沼。可是，佛法并没有变成老套的悲观主义，这缘于它和一种精心构建的人类命运观的联系。当对苦谛继续作描述时，这种观点就逐步明晰起来：“怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦。”这是更短时间层面上的苦，因为它可能在一年、一天甚至一小时内就会出现。这种苦与佛陀对可直接观察之物的特别关注更为相关。它还是对苦所作的一种更加普遍的描述，不仅因为它伴随着人生中的历次危机，还因为它每天都会出现在日常的境遇中。这些日常的境遇，也许不会引起悲伤，但会使人刻骨铭心地意识到失败、挫折或者未能实现的愿望：诸如错失的机会，徒劳的努力，令人腻烦的按部就班的生活，生活中和别人难免的磕磕绊绊。在这里，dukkha就不一定翻成suffering，而是某种虽然事情不大，但却常有的经历：比如不舒服、不满意或者不餍足。在佛典三藏中，这一点通过许多故事表现出来，比如求官者的凄惶不安，农人的焦虑，家庭生活中的摩擦和挫沮。这种学说把苦带进日常经验的轨道中来，因为它指出了生活本身无法避免的无常性（changing nature），这种无常性吞没了一切我们以为是安稳而坚固的东西。
可是，这样一种观点在佛陀的时代也为其他学派所共同信奉。所以，要想找出完全属于佛教独有的东西，我们还得看看描写第一圣谛的最后一段：“略说为五取蕴苦。”这条对苦的定义，可以说是引向了佛法中最具有独创性的东西，引向了佛陀对苦的看法的那一部分，也就是佛教圣典中有关人类困境的描述，这部分的描述经过了充分的论证，不带任何感情色彩。根据这种描述，苦如细针密缕一般地织进了人生经验的每一条纤维中。这里的经验，是被放在最小的时间尺度上来考虑的，即在一秒一秒的刹那中，仿佛被放在显微镜下一样，接受观心内省的坐禅人客观而冷静的诊视。在显微镜的放大下，dukkha带上了另一番意思，就是不完善（imperfection）、无常（impermanence）、变灭（evanescence）、不堪能（inadequacy）、不实在（insubstantiality）、不完全（incompleteness）、无法宰制（uncontrollability）。使人产生悲伤的大灾大难，使人发生不满的生气光火，只是内在于一切经验中的那种根本的“不完善性加无常性”——也就是“苦”——的比较明显的例子。就其迁流无常、变动不居、无法宰制、最终无法令人满足来说，经验本身就是苦。
要想看看这一切是怎么运作的，我们且拿“受”（feeling，巴利语vedanā）来作范例。“受”是禅观中鼓励大家当作直接内省对象的所缘之一，它也是“五取蕴”之一。受可以分为身受和心受两种，也可以分为苦受（unpleasant feeling）、乐受（pleasant feeling）和不苦不乐受（neither pleasant nor unpleasant feeling），也就是捨受（neutral feeling）。这样一来，修禅观者思维观察身心上正在生起的经验时，随着生起的受的不同，会发现此为乐受，此为苦受，此为不苦不乐受。比方说吧，坐禅结跏趺坐时觉得膝盖疼，这就是苦受；因为能够长时坐禅，并获得少许禅定境界而愉快，这就是乐受；介于苦受和乐受之间的许多感受，比如对静静呼吸过程的感受，则为捨受。再比如说，禅室外面汽车喇叭的轰鸣，可以产生苦受；夜莺的鸣啭，可以引生乐受；下雨声也许既不产生乐受，也不引生苦受，它什么也不产生。尽管某些感受中的一部分如是如是生起，并引起人的注意，甚至还会持续一段时间，比如上边提到的膝盖疼，或者也许会不断重新回来，可是不需要我们用多深的禅观力就可以看出，为什么佛陀把受看作是无常的。前受才灭，后受即来，就算是在大的禅定成就中，受也不可能保持永驻。佛陀所探索的最核心的问题就是：“我最后应该以何为依？”按照这个诊断，肯定不能以受为依，因为就算是乐受也会因变坏而产生苦。这就是说，当时可能会觉得是乐，乐受中却载着不安稳的种子，或者说乐受自身内部解体的种子。通过观心内省发现的苦谛，是一种关于永不停息的运动，关于不断变化的过程的真谛。这种过程由于不能主宰自己，常在变化之中，从而造成不堪能和无法令人满足，所以不过就是苦而已。
进一步说，不堪能性浸满个人身心的一切经验。佛陀对人的身心提出过几种不同的分析性描述，每一种描述都是为了适应不同的情况而提出来的。但是，总的来说，这些描述都是描述一个过程，而非一个恒常不动的实体。在佛陀的眼中，个体更像是一团燃烧的火，或者一条湍急的瀑流，而不是用来盛装经验的坚硬器皿，或一块可以把知觉往上刻写的不动石板。我们的语言很容易掩盖这一点，因为我们习惯于想到相对稳定不变的身体和心灵，它们接纳着变动不居的经验，从而认为可以独立于经验之外来描述心灵和身体。可是，佛陀的语言却很特殊，在这种语言里，经验和身心复合体被放在一起，作为过程的一部分来描述。这里举一个这类描述的例子：
“以眼为缘，于色而生眼识。三事和合（即眼根，色境，眼识）有触，缘触有受，而想所受，觉知所想，迷执所觉知。”（《中部经典》，第1卷第111—112页）
按照这种说法，经验的对象，经验的器官（比如眼根），还有由此产生的经验意识，也就是“心识”，都不可分割地联系在一起。三者之一，若缺其二，是不可想象的。用佛经里的比喻说，它们就好像束芦一样，相持不倒。
进一步说，经验的这些特点，比如受、想、识，也可以被说成是在“心”里面，它们“是结合的，而非别异的，于此等法不得以分解知其差别”（《中部经典》，第1卷293页）。如是从诸色尘（objects of perception），经过诸色根（physical organs of perception），到受、想、行、识，只有一个变动不居、相依相持的复合体存在，这个复合体可以被称作“个体”或者“自我”，但其内里实无任何常住者可得。
